Las artistas latinoamericanas continuarán hablando de “Señoras” e instándolas a abrir los mantos con insistencia. Casi dos décadas separan a “Nuestra Señora cuyos ojos se están abriendo” de la mexicana Mónica Mayer http://anatomiacomparadacolmexx.blogspot.com/2011/08/madre-tierra-o-padre-falo.html de “Nuestra Señora” (1999) de la chicana Alma López, una imagen realizada en la vibrante frontera cultural de Nuevo México que se concentra en la caleidoscópica constelación visual de Guadalupe. López se sumergió en estos vestidos culturales -que son además una pantalla, un molde, y un mandato- guiada por algunas preguntas que ya se había hecho la escritora Sandra Cisneros: “¿La Virgen de Guadalupe tiene un cuerpo? Ella es morena, pero ¿tiene un cuerpo como el mío? ¿Es real? Me intrigaba cómo se vería debajo de sus vestidos”[1].
Un cuestionamiento que más que una herejía desde el punto de vista del dogma como se le consideró cuando se exhibió por primera vez en el Museo de Arte Folclórico Internacional de Nuevo México en 2001 http://www.almalopez.net/ORnews/010320r.html indagaba sobre todo por el cuerpo cultural de la mujer latina contemporánea.
Un cuestionamiento que más que una herejía desde el punto de vista del dogma como se le consideró cuando se exhibió por primera vez en el Museo de Arte Folclórico Internacional de Nuevo México en 2001 http://www.almalopez.net/ORnews/010320r.html indagaba sobre todo por el cuerpo cultural de la mujer latina contemporánea.
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| "Nuestra Señora", Alma López, 2001. |
Abriendo la caja sellada de la corporalidad de Guadalupe, López construyó un nuevo icono que recupera otros miembros, además de aquellas cabezas y manos virginales, y aquellas elipsis, silencios y oscuridades en todo lo que quedaba alrededor.
http://anatomiacomparadacolmexx.blogspot.com/2011/07/el-libreto-del-cuerpo-mariano-anatomia.html
También rescató otros colores. El ícono que la artista estaba deconstruyendo no era cualquiera, sino nada menos que la “Morenita del Tepeyac”. Una imagen que precisamente había protagonizado ya una de las mayores inversiones iconográficas de la historia, al adoptar una cara morena que contradecía uno de los mandatos medulares del pensamiento colonialista como lo es el racial. En sí, la Virgen de Guadalupe ya era una contra-narrativa, una imagen híbrida, contaminada, mestiza. Y había logrado en 500 años de historias, devociones, tráficos y consumos convertirse en el soporte de la americanidad naciente. Pero ahora en los santuarios blancos parecía una presencia adormilada a quien se le había anestesiado su potencial poder subversor debajo de la lectura tradicional y colonialista. Además de su cara, ¿era su cuerpo también moreno, latino, y mestizo? se preguntó entonces López. Sin duda la excursión carnal y el desmantelamiento iconográfico que emprendía no eran una cuestión menor.
http://anatomiacomparadacolmexx.blogspot.com/2011/07/el-libreto-del-cuerpo-mariano-anatomia.html
También rescató otros colores. El ícono que la artista estaba deconstruyendo no era cualquiera, sino nada menos que la “Morenita del Tepeyac”. Una imagen que precisamente había protagonizado ya una de las mayores inversiones iconográficas de la historia, al adoptar una cara morena que contradecía uno de los mandatos medulares del pensamiento colonialista como lo es el racial. En sí, la Virgen de Guadalupe ya era una contra-narrativa, una imagen híbrida, contaminada, mestiza. Y había logrado en 500 años de historias, devociones, tráficos y consumos convertirse en el soporte de la americanidad naciente. Pero ahora en los santuarios blancos parecía una presencia adormilada a quien se le había anestesiado su potencial poder subversor debajo de la lectura tradicional y colonialista. Además de su cara, ¿era su cuerpo también moreno, latino, y mestizo? se preguntó entonces López. Sin duda la excursión carnal y el desmantelamiento iconográfico que emprendía no eran una cuestión menor.
Acudiendo a su imaginación, a su memoria cultural, a las estrategias apropiacionistas e iconoclastas del arte contemporáneo, a las dislocaciones y desmantelamientos, y a algunas herramientas tecnológicas, escudriñó el manto sellado guadalupano y su impenetrable silencio. Debajo no encontró ni el hueco, ni el vacío, ni los palos ni los chusques de las armazones de las “santas para vestir” coloniales
Tampoco estaban las llagas, ni los estigmas, ni la sangre, ni los senos amputados, ni las heridas de siete espadas en el corazón. Al contrario, había allí una carne espléndida, cobriza, joven, vital, afirmada. Así propuso una contra-anatomía contemporánea frente a aquella anatomía piadosa. Un nuevo mapa carnal que le daba nombre, imagen, presencia, al vacío e indefinición corporal del cuerpo femenino en la iconografía colonial y en la mentalidad tradicional latina.
Con estas estrategias visuales, la artista no estaba interesada en levantar discusiones teológicas, sino en proponer el cuerpo como un espacio para una discusión política y de género actual. La imagen de María, horno de los cuerpos ancestrales femeninos latinoamericanos, era aquí deconstruida y transformada en una nueva metáfora. El cuerpo femenino de esta “Señora” asume su etnia criolla, su sexualidad, su sujetividad, su espacialidad y temporalidad. La mujer no es ya una abstracción ideal, sino que al contrario está en una contingencia histórica y geográfica que parece dominar.
Esta nueva “Señora” es un sujeto activo, que en lugar de bajar los ojos, levanta la cara y mira de frente al espectador, que en lugar de gravitar sin poder apoyar los pies, pisa la tierra. Se balancea sobre las piernas y quizás podría abrirlas. Tampoco tiene las manos juntas, sino puestas sobre las caderas. Emergen, además, órganos inéditos borrados por la anatomía piadosa: un bello torso, un vientre que no está grávido, unos muslos orgullosos, unas rodillas fuertes y unos pies ágiles. El sexo de los ángeles tampoco es ya un enigma como en los tiempos de Bizancio: la figura con alas que la sostiene es decididamente una mujer que se muestra de frente.
Los mantos marianos vuelven a ser invitados pero ahora como decorados en la trasescena, como cortinajes que dejan claro la historia desde la que hablan. Pero lo que ahora cubre la espalda de la Guadalupe chicana es un manto de piedra con la imagen perturbadora de la diosa azteca Coyolxauhqui. El mito de esta divinidad femenina, quien fue desmembrada por sus hermanos para entregarle el poder y el mando al dios masculino Huizilipochtli, según la interpretación de la lectura feminista actual representa la caída del matriarcado frente al patriarcado[2]. Este cuerpo fragmentado también ha sido asociado con la imposibilidad de las mujeres de percibirse como una totalidad.
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| Coyolxauqhi. Templo Mayor. México DF. |
Al unir a la diosa azteca con la divinidad cristiana, López recoge una tradición entre las chicanas que las han vuelto las dos caras de una misma moneda: la de un nuevo cuerpo de mujer. Dos iconos fuertes que pueden ganar espacio entre los Pancho Villa y los Emiliano Zapata que pueblan los imaginarios de la resistencia cultural de los chicanos en Nuevo México. En la piel cobriza y envolvente de esta nueva Señora se conjurarían entonces las fragmentaciones tanto del cuerpo indígena como las del barroco, al tiempo que las de la historia y las del exilio. Estos quiebres se exorcizan en la piel plena de esta diosa contemporánea, quien exhibe un cuerpo orgulloso, completo y total.
Ahora es un sujeto, un sujeto queer, en el sentido de que en su cuerpo se cruzan los limites culturales, sexuales, sociales y raciales. Hay aquí una reescritura corporal realizada desde otra perspectiva. Esta imagen y este cuerpo ahora pueden actuar como el dispositivo imaginativo, sociológico, cultural y experirencial que reclamaba G. Pollock. Así como Guadalupe fue un cuerpo que marcó y fundó política y simbólicamente el territorio mexicano, el cuerpo de esta nueva “Señora” de Alma López instaura el territorio queer, límite, fronterizo, de los cuerpos contemporáneos en la diáspora latinoamericana, para los que la redefinición de la visualidad de género es un tema al orden del día. “Nuestra Señora” , pues, nos vuelve a hablar de la ambivalente y compleja relación con la imagen de la virgen, un ícono abierto y riquísimo que no deja de ser interrogado.
[1] LÓPEZ, Alma, It s not about the Santa in my Fe, but The Santa Fe in my Santa, en Our Lady of Controversy, Alicia Gaspar y Alma López, compiladoras, Texas, University of Texas Express, 2011, p 272.
[2] ROMÁN-ODIO, Clara. “Queering The Sacred”, en Our Lady of Controversy, Alicia Gaspar y Alma López, compiladoras, Texas, University of Texas Express, 2011, p 128.
